我市启动“止懒治庸”专项治理

【17】朱熹认为，道体与与道为体是具有内在关联的两个不同概念。

然而，按照存在论区分的当代哲学思想观念，那么，不论是宇宙论模式还是本体论模式的太极和无极观念，都是应当予以解构的。但是，是（太极）生两仪之生就讲不通。

当然，所谓解构（deconstruction）并不是简单化的抛弃，而是由还原而重构。这样一来，朱周之间的分别就是理本论和气本论的区别了。这是将太极视为无，明显来自《老子》的天下万物生于有，有生于无。有是唯一的形上存在者，即太极。这个纯有即无，实际上指黑格尔那里的那个内在规定性尚未展开的绝对观念，而它正是作为所有存在者的最后根据的存在者整体。

我看了《讲记》的参考文献，没有提到郭彧的著述，只列出了李申的《易图考》。这里值得注意的是，《太极图说》以太极无极为本，但并没有提到诚，即看不出太极与诚的关系。显然，其这一论断本身也同样是从超越的形而上的维度而言的。

虽然，仅就概念之展开包括其生成次第而言，这里似乎还存在着某种先后（比如一定要由天、道落实于性、心。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。就其直接表达而言，则所谓本自然是指天地万物之形上本体，至于所谓始，则又是指宇宙万物的生化之源。如人之言曰自然，而鲜有识自然之为体一样[24]。

一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。这无疑表现了儒道两家在天道理论建构上的一个重大失败。

[18]、张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第7页。首先一个问题就在于，既然张载已经明确认定太极就是一物两体的气，而这个太极也恰恰就是邵雍与周敦颐所共同持倡的，如果张载就是气本气化论者，那么张载为什么不正好借此氛围明确地提出一种太极本体论，从而形成一种所谓时代共识呢？如果张载就是气本气化论者，那么其倡导太极本体论岂不更符合当时的时代共识吗？这就涉及到张载在批评佛老体用殊绝与体用悬隔之后所接着展开的批评了。在这一基础上，张载才展开了对佛老之学的系统批评：知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。但所有这些方面的内容，又必须通过张载思想体系的展开来说明。

[28]、张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第7页。所谓虚空即气，并不是说虚空就是气或充满了气，而是指虚空就内在于气本身。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初。[15]、张载：《横渠易说》，《张载集》，第182页。

至于佛教，则由于其以万象为太虚中所见之物，这就使得作为本体的太虚与作为现象的万象成为一种不相资的关系了，既然万象不过是太虚中所见之物，那么这就成为一种 形自形，性自性，形性、天人不相待而有式的体用悬隔了，从而也就只能将天地万物仅仅归结为人的一种凭空起现的见病。不过，这一看起来似乎非常简单的结论，却包含着张载对于重建儒家人伦文明之一种极为深刻的思考，它不仅是张载批判佛老之学的思想武器，而且也是其纠偏同辈学人及其理学先驱蔽于诐而陷于淫之理论陷阱的利器，——从理学之理论建构的角度看，则其《正蒙》一书实际上也正为此而作。

[38]、张载：《正蒙·参两》，《张载集》，第10页。[31]、张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第7页。

至于庄子解决这一问题的思路，则是所谓……道无问，问无应。不仅如此，张载还通过对《周易》的解读，探讨了儒家传统中之所谓体的涵义及其具体所指，包括气的特点及其作用。当然这一过程，张载又首先是通过对道家老、庄思想的比较包括佛教对于儒、道两家思想的批评、取代之历史教训的总结实现的。实际上，张载的这一说法本身也包含着对周敦颐无欲故静（《太极图说》，《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年版，第6页）一说的针砭与批评之意。但无论是形而下的客感客形还是形而上的无感无形，也都将在人的尽性实践中统一起来。更重要的一点还在于，张载也始终是以知礼成性变化气质之道作为其为学之基本方向的。

[34]——这样的论述无疑是对扬雄《太玄》的诠释，也是典型的气论立场。一故神，（两在故不测。

四、张载对时论的批评及其理论忠告的意义正因为形成了这种根本性的转变，所以也就有了张载对于作为天道本体的太虚与作为生化流行之气关系的如下明确的规定和论述：太虚者，气之（所）体。就是说，张载是在从根本上肯定客观世界的基础上批评了佛氏以心法起灭天地一说。

在这一基础上，张载有别于原来以气为本之始源说而提出的本与始包括太虚与气的关系也就具有一种全新的内涵了。[22]而在这一批评之前，张载首先确立了儒家的基本观点，这就是知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也，简而言之，这也就是首先肯定形而上与形而下、太虚与气是不可分割的统一体。

本始说的这一特点，也就使张载既不以始源为本，但又不否定其始源性之宇宙生化论的原因。也就是说，无论是从哪个角度来理解有与无的关系，最后都必然会走向有生于无。[16]上述两条虽然出处不同，却是在探讨同一个问题，而后者实际上也就由对前者的继承与概括而来。从老子的角度看，天下万事万物自然都可以概括为一个共同的有，但由于所有的有都不能从有自身得到说明（此一逻辑也可以为庄子物物者非物《庄子·知北游》一说所证明），这就只能以无为归了。

[42]、张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第23页。而这一点，恰恰又是张载超越于北宋三先生包括其同辈友人——邵雍与周敦颐之地域文化上的独特优势。

那么，其所谓幽明不能举其要指什么而言呢？这就是指以有生于无立基的无极太极论而言。至于张载所以认为人鮮识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天[25]，也是出于同样的缘由。

不过，这种统一，并不是要通过宇宙生化之气来表达人的超越追求精神，而恰恰是通过当下现在并直接内在于天地万物的形上本体来观照、支撑建立在气机生化基础上的生成演化与发用流行，这就成为一种本体宇宙论而不再是所谓宇宙本体论了。[41]、张载指出：有意为善，利之也，假之也。

所以说，这种超越于聚散的吾体，恰恰也就指内在于聚散过程中之超越的形上本体——太虚而言的。但对于天之至处，在张载看来，彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳（请注意，这又是张载批评佛氏以心法起灭天地与 以六根之微因缘天地[17]的根本原因）。而太虚作为真际，其与昼夜阴阳之气则正好构成了一种本体及其发用流行之实际的关系。邵雍对于太极的论述主要表现在他对《周易》与《太玄》的诠释中，比如其所谓太极，道之极也。

[11]《大易》不言有无，言有无，诸子之陋也。[33]、张载：《正蒙·诚明》，《张载集》，第23页。

[38]一物而两体，其太极之谓与。最重要的一点还在于，张载已经提出了《大易》不言有无的思想，并明确指出，人虽信此说，然不能知以何为有，以何谓之无，这就是说，历史上的各种有无之论实际上并未真正认识天的本质，一如人人都会说自然，但却并不真知自然之为体一样。

（《庄子·齐物论》）上述两条，自然代表着老子对于中国思想史传统中有无视角的开辟，同时也代表着庄子对于老子这种有无视角的质疑与放弃。请看这一过程在理论上的最初缘起：天下万物生于有，有生于无。